Το πρόβλημα της ελευθερίας

 Από τη μονογραφία του Jochen Kirchhof για τον Schelling Εκδόσεις: dionysos

  

Το πρόβλημα της ελευθερίας, μπορεί να ειπωθεί χωρίς υπερβολή, ανήκει στα ανεξιχνίαστα βάθη της σκέψης. Εδώ, φαίνεται πως ο ίδιος ο νους συντρίβεται επάνω στις ίδιες του τις παραδοξότητες. Όπως κι αν ορίσει κανείς τη σκέψη –είτε ως διαλεκτική πρόοδο είτε ως αφηρημένη σύνδεση των πραγμάτων με γνώμονα την αιτιότητα– η ελευθερία διαφεύγει από κάθε προσπάθεια νοητικής σύλληψης. Αυτό συνδέεται με την ίδια της τη φύση, η οποία κατά κανόνα ορίζεται μόνο αρνητικά ή καθαρά τυπικά: ως απελευθέρωση από εξωτερικούς ή εσωτερικούς καταναγκασμούς, ως αυτοκαθορισμός σε αντιδιαστολή προς τον ετεροκαθορισμό. .....

 

 ... Το δοκίμιο του Schopenhauer «Über die Freiheit des Willens» (1838) τίθεται από τον ίδιο υπό το μότο του Nicolas de Malebranche: «La liberté est un mystère» («Η ελευθερία είναι ένα μυστήριο»). Η ελευθερία παρέμεινε πράγματι ένα μυστήριο — τουλάχιστον για τη σκέψη. Συνήθως αποτελεί ένα ηθικό ή θρησκευτικό αξίωμα, και μάλιστα αναφέρεται συχνότερα ακριβώς εκεί όπου απουσιάζει.

Το πραγματικό φιλοσοφικό πρόβλημα δεν είναι η φυσική ή υλική ελευθερία —όπως λ.χ. στον πολιτικό τομέα— της οποίας η πραγμάτωση είναι τουλάχιστον δυνατή και ως τέτοια μπορεί να εποπτευθεί, αλλά η πνευματική και ηθική ελευθερία.

Όταν η ελευθερία τοποθετείται μέσα στην ουσία της σκέψης —όπως συνέβη από τον Descartes έως τον Hegel— καθίσταται περιττή κάθε ξεχωριστή «απόδειξή» της, διότι η πρόοδος της σκέψης είναι ακριβώς πρόοδος μέσα στην ελευθερία.

Και ο Schelling αρχικά κλίνει προς αυτή την υπόθεση, περιορίζει όμως σταδιακά την ορθολογιστική της βάση. Το κεντρικό πρόβλημα της πάλης του για την ελευθερία είναι το ακαταμάχητο φαινόμενο του κακού — όλων των φρικτών και αρνητικών όψεων του Είναι. Πώς είναι δυνατόν η ελευθερία, ως ελευθερία επιλογής του κακού, να υπάρχει μέσα σε έναν κόσμο θελημένο και εμποτισμένο από τον Θεό; Αυτή είναι η καίρια ερώτηση για τον Schelling.

Η ελευθερία γίνεται συνήθως κατανοητή ως η δυνατότητα ή η ικανότητα να ενεργεί κανείς σύμφωνα με τη δική του βούληση («Μπορώ να κάνω ό,τι θέλω»). Στο πλαίσιο αυτό θεμελιώνεται κατά κανόνα μια αιτιακή σχέση μεταξύ βούλησης και πράξης. Η ίδια η βούληση δεν είναι περαιτέρω αναγώγιμη — αυτό το έδειξε ο Schopenhauer πιο καθαρά από κάθε άλλον στοχαστή.

Η ελευθερία ταυτίζεται τελικά με την ελευθερία της βούλησης. Τα βαθύτερα στρώματα του εσωτερικού μας κόσμου, από τα οποία αναβλύζουν οι παρορμήσεις της βούλησης, παραμένουν κρυμμένα για τη σκέψη. Έτσι, το ερώτημα για την ελευθερία της βούλησης καταλήγει στο ερώτημα για την ελευθερία ή την αναγκαιότητα της ατομικής ύπαρξης — του Εγώ μέσα στο «είναι έτσι και όχι αλλιώς» του.

Κάθε σκέψη που προσδιορίζεται αιτιακά καταλήγει εδώ σε έναν άλυτο κυκλικό συλλογισμό: το ατομικό αίσθημα της ελευθερίας —με την έννοια της δυνατότητας να εκτελέσει κανείς αυτή ή εκείνη την πράξη— πρέπει να είναι ψευδαίσθηση, εφόσον κάθε ύπαρξη και κάθε γεγονός είναι αιτιοκρατικά καθορισμένα, δηλαδή εκτυλίσσονται με αυστηρή αναγκαιότητα.

Αν, αντίθετα, υπάρχει πράγματι απόλυτη ελευθερία τη στιγμή της πράξης της βούλησης, τότε αυτό είναι ταυτόσημο με την απόλυτη τυχαιότητα, όπως υπογραμμίζει ο Schelling. Μια τέτοια τυχαιότητα είναι ένα τερατώδες ενδεχόμενο, απέναντι στο οποίο η σκέψη επαναστατεί. Η πλήρης ελευθερία των πράξεων της βούλησης είναι ένα «θαύμα»: ένα γεγονός δίχως λόγο, δίχως αιτία.

Η βούληση δεν μπορεί να αναστοχαστεί τον εαυτό της· προσκρούει διαρκώς μόνο στον ίδιο της τον εαυτό. Η γένεση του Εγώ δεν μπορεί να γίνει κατανοητή από το ίδιο το Εγώ. Από αυτόν τον κύκλο γεννήθηκε ο ιδεαλισμός του Fichte: ο τύπος «Das Ich setzt das Ich in völliger Freiheit» («Το Εγώ θέτει το Εγώ μέσα σε πλήρη ελευθερία») είναι απλώς η έκφραση αυτού του κυκλικού συλλογισμού — ή η ανικανότητα του Εγώ να φτάσει ως τα θεμέλια του ίδιου του εαυτού του.

Από τον 17ο αιώνα και έπειτα, το ζήτημα της ελευθερίας της βούλησης οξύνθηκε εξαιτίας της ολοένα και περισσότερο αποκαλυπτόμενης αιτιακής συνάφειας των φαινομένων, δηλαδή της καθολικής ισχύος των φυσικών νόμων που μπορούν να διατυπωθούν μαθηματικά. Οι νόμοι αυτοί συνδέθηκαν με την έννοια της αναγκαιότητας.

Για τη σφαίρα του ανθρώπου, δηλαδή του πνεύματος και της ψυχής, έπρεπε πλέον να κατασκευαστεί μια πλήρως διαφορετική τάξη όντων: Εφόσον και το ανθρώπινο σώμα, σύμφωνα με τον Descartes και τον Leibniz, ήταν μια μηχανή όπως ολόκληρο το πραγματικό σύμπαν, η ελευθερία της ψυχής μπορούσε να διασωθεί μόνο εάν την αποσπούσε κανείς από αυτήν τη μηχανή και την έθετε ως κάτι εκ φύσεως ξένο προς αυτήν. Ούτε ο Kant κατόρθωσε να υπερβεί αυτόν τον δυϊσμό.

Η ελευθερία της βούλησης έγινε κεντρικό πρόβλημα μόνον μέσα στη νεότερη φιλοσοφία. Η ριζική άρνηση της ελευθερίας της βούλησης από τον Martin Luther, για θρησκευτικούς λόγους, αποτέλεσε μια πρόκληση για τη σκέψη, στην οποία ούτε ο Schopenhauer μπόρεσε να αποφύγει να ανταποκριθεί.

Το ερώτημα για την ελευθερία του ανθρώπου συνδεόταν συχνά με εκείνο για την ελευθερία του Θεού. Το πλήθος των δεινών και των φρικαλεοτήτων στην ανθρώπινη ιστορία αναζωπύρωνε διαρκώς το βασανιστικό ερώτημα: «Γιατί ο Θεός το επιτρέπει αυτό;»

Υπέθετε κανείς μια ελευθερία της θείας βούλησης, που είχε μεταφερθεί από την ανθρώπινη συνείδηση στο Απόλυτο — σαν να είχε ο Θεός τη δυνατότητα να παρεμβαίνει «κατά βούληση» στη δημιουργία Του και να διορθώνει τυχόν ελλείψεις της.

Ήδη ο Leibniz αμφισβήτησε τη νομιμότητα ενός τέτοιου ερωτήματος, θέλησε ωστόσο να διατηρήσει την έννοια της θείας ελευθερίας. Αυτό τον οδήγησε στην ιδέα ότι η ελευθερία και ο λόγος είναι ταυτόσημα — και τούτο ισχύει επίσης για το ανθρώπινο πνεύμα: Πολλά είναι μεν δυνατά, αλλά πραγματικό είναι μόνον ένα, το λογικό. Το να επιλέγει κανείς αυτό είναι, σύμφωνα με τον Leibniz, ταυτόσημο με την πραγματοποιημένη ελευθερία· το κακό είναι απλή άρνηση, απλή στέρηση χωρίς αυτόνομη πραγματικότητα — κάτι που, με την αυστηρή έννοια, δεν «είναι».

Αυτήν τη θεμελιώδη θέση είχε ήδη διατυπώσει ο Πλωτίνος, και προς αυτήν την άποψη έκλινε και ο Giordano Bruno, αν και ενέτασσε πολύ πιο έντονα την πραγματικότητα του κακού στον στοχασμό του και, με συνέπεια, καθιστούσε το σκότος (ακόμη και το κακό) τον όρο που καθιστά δυνατό το φως και το αγαθό.

Μία από τις αρχαιότερες απαντήσεις στο ερώτημα για την προέλευση του κακού προέρχεται από τον ιδρυτή της θρησκείας Zarathustra Spitama, ο οποίος ξεκινούσε από έναν απόλυτο δυϊσμό των αρχών του Καλού και του Κακού: το απολύτως Καλό αντιπαρατίθεται στο απολύτως Κακό, και τα δύο είναι εξίσου αιώνια και αμοιβαίως ανεξάρτητα. Στη σύγκρουσή τους συμμετέχουν οι άνθρωποι, καθένας από τη μία ή την άλλη πλευρά· η ελευθερία είναι τελικά ελευθερία επιλογής ανάμεσα στο Καλό και το Κακό· ουδετερότητα δεν υπάρχει.

Υπολείμματα αυτής της διδασκαλίας διατηρήθηκαν ακόμη και κατά την περίοδο της κυριαρχίας του χριστιανισμού, μέσα στον Manichäismus (Μανιχαϊσμό), ο οποίος ωστόσο απορρίφθηκε από την Εκκλησία ως αίρεση. Κάτι παρόμοιο ισχύει για τη διδασκαλία της μετενσάρκωσης και επανενσάρκωσης της ψυχής, την οποία αναζωογόνησε ο Giordano Bruno στα τέλη του 16ου αιώνα — μια διδασκαλία που έρχεται κατ’ ουσίαν σε αντίθεση με τον χριστιανισμό, αν και υπήρξαν απόπειρες συμφιλίωσής τους.

Δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί ότι η διδασκαλία της επανενσάρκωσης είναι, περισσότερο από κάθε άλλη, κατάλληλη να καταστήσει φιλοσοφικά κατανοητό το μυστήριο της ατομικής ύπαρξης. Στην ηθική ελευθερία ανήκει αναγκαστικά η δυνατότητα να επωμιστεί κανείς ενοχή. Αν θεωρήσουμε ότι ο μεμονωμένος άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος στις πράξεις του, δηλαδή είναι απολύτως καθορισμένος, τότε καθίσταται παράλογο — ακόμη και απάνθρωπο — να τιμωρηθεί.

Η ευθύνη προϋποθέτει λογοδοσία, και αυτή με τη σειρά της την δυνατότητα να ενεργήσει κανείς διαφορετικά. Από αυτήν την αρχή οφείλει, για παράδειγμα, να εκκινεί το ποινικό δίκαιο. Με θετικιστικούς όρους: ακόμη κι αν η ελευθερία δεν είναι ποτέ αποδείξιμη —ή ίσως δεν υπάρχει καθόλου— το δίκαιο οφείλει να ενεργεί σαν να υπήρχε ελευθερία. Αυτό αποτελεί τότε μια συνειδητή fiktion (υπόθεση/πλασματικότητα).

Ο Immanuel Kant εμβάθυνε το ερώτημα αυτό, τοποθετώντας το πρόβλημα της ηθικής ευθύνης στο πεδίο των «ελεύθερων αιτίων», έξω από τη φυσική αλληλουχία της αιτιότητας. Στην «Kritik der reinen Vernunft» (Κριτική του καθαρού λόγου) ανέπτυξε τη διδασκαλία —την οποία ο Schopenhauer θαύμαζε ιδιαίτερα— περί εμπειρικού και νοητού χαρακτήρα· το σχετικό τμήμα του κειμένου φέρει τον τίτλο «Möglichkeit der Kausalität durch Freiheit in Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetze der Naturnotwendigkeit» («Δυνατότητα της αιτιότητας μέσω της ελευθερίας σε συνένωση με τον καθολικό νόμο της φυσικής αναγκαιότητας»).

Η διδασκαλία του Kant θα σκιαγραφηθεί εδώ, επειδή επηρέασε βαθιά και τον Schelling. Ως συμπλήρωμα θα ληφθούν αντίστοιχες θέσεις από τη «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten» (1785). Ως intelligibel χαρακτηρίζεται, κατά τον Kant, εκείνο το στοιχείο ενός αισθητού αντικειμένου «το οποίο δεν είναι το ίδιο φαινόμενο». Ο Kant ξεκινά από την καθολική αιτιακή συνάφεια των φαινομένων, η οποία πρέπει να ισχύει και για κάθε ανθρώπινη πράξη, καθώς αυτή, ως φαινόμενο, υπάγεται στη γενική φυσική αναγκαιότητα. Κάθε πράξη πρέπει να είναι αιτιακά εξαγώγιμη — και μάλιστα από τον εμπειρικό χαρακτήρα του δράστη, σε συνάρτηση με συγκεκριμένα καθοριστικά αίτια ή λόγους.

«Καμία δεδομένη πράξη (εφόσον μπορεί να γίνει αντιληπτή μόνον ως φαινόμενο) δεν μπορεί να εμφανιστεί απολύτως από μόνη της.» Αν αυτό ήταν δυνατό, τότε η νομοτέλεια της φύσης θα ανετρεπόταν σε κάθε ελεύθερη πράξη!

Κάθε ανθρώπινη ενέργεια είναι, σύμφωνα με τον Kant, προκαθορισμένη μέσα στον εμπειρικό χαρακτήρα του ανθρώπου, ήδη πριν αυτή συμβεί — μια αρχικά απορητική διατύπωση, που αντιφάσκει πλήρως προς το υποκειμενικό αίσθημα ελευθερίας.

Η ελευθερία μπορεί να υπάρξει μόνον στον υπερβατολογικό (transzendentalen) χώρο, αφού η ελευθερία της βούλησης νοείται ως αυτονομία, δηλαδή «η ιδιότητα της βούλησης να είναι ο εαυτός της νόμος», όπως λέει ο Kant.

Όσον αφορά τον εμπειρικό χαρακτήρα —δηλαδή το αναλλοίωτο έτσι-και-όχι-αλλιώς ενός ανθρώπου— κάθε πράξη είναι αναγκαία, δηλαδή αιτιοκρατικά καθορισμένη. Όμως η ηθική ευθύνη προκύπτει από την υπερβατολογική ελευθερία, δηλαδή από την ελευθερία του intelligiblen Charakters, ο οποίος «προμηθεύει» στον εαυτό του τον εμπειρικό του χαρακτήρα.

Ο intelligible Charakter (νοητικός χαρακτήρας) ανήκει στα «πράγματα καθ’ εαυτά» (Dinge an sich), και συνεπώς δεν υπόκειται στην αιτιότητα που συνδέεται με τα φαινόμενα· εδώ, λοιπόν, υπάρχει πράγματι η δυνατότητα μιας ελεύθερης αιτίας, δηλαδή η ικανότητα «να αρχίζει κανείς από μόνος του μια ακολουθία γεγονότων».

Η πεποίθηση ότι ο δράστης είναι υπεύθυνος για την πράξη του στηρίζεται, κατά τον Kant, στη γνώση της ελευθερίας του intelligiblen Charakters. Ο άνθρωπος, λέει ο Kant, δεν θα μπορούσε να έχει ενεργήσει διαφορετικά από ό,τι ενήργησε· αλλά είχε την υπερβατολογική ελευθερία να είναι άλλος.

Η πράξη «αποδίδεται στον intelligiblen Charakter του ανθρώπου»· «ανεξάρτητα από όλες τις εμπειρικές συνθήκες της πράξης, αυτή είναι εντελώς ελεύθερη», και από εδώ απορρέει η πλήρης ηθική ευθύνη (moralische Zurechnung).

Ο Kant δεν διατύπωσε με απόλυτη σαφήνεια τη σκέψη που αποτελεί την προϋπόθεση της θεωρίας του περί ελευθερίας: ότι, σε μια πράξη υπερβατολογικής ελευθερίας —δηλαδή εκτός χώρου, χρόνου και αιτιότητας— κάθε άνθρωπος επέλεξε ο ίδιος τον εμπειρικό του χαρακτήρα, με όλες του τις ιδιαιτερότητες και τις αδυναμίες.

Αυτό το συμπέρασμα προκύπτει ουσιαστικά από όλες τις αναφορές του Kant στο πρόβλημα της ελευθερίας, αλλά διατυπώθηκε ρητά μόνον αργότερα από τον Schelling και τον Schopenhauer.

Ο αυτοκαθορισμός του μεταφυσικού όντος ως εμπειρικού Εγώ προϋποθέτει την προΰπαρξη της ψυχής, ακόμη κι αν αυτό σπανίως λέγεται ρητά. Σε αυτό το σημείο, όπως σημειώνει ο Kant, η σκέψη σταματά: το ατομικό, εμπειρικό Εγώ παραμένει κρυμμένο ως προς την αρχή και την ουσία του, ή μπορεί να γίνει γνωστό μόνο μέσα από τα αποτελέσματά του.

Το θεμέλιο της ελευθερίας μένει στο σκοτάδι· η σκέψη αδυνατεί να το φτάσει· το ερώτημα για τις μεταφυσικές ρίζες του Εγώ, για τη γένεση του Εγώ μέσα στο Απόλυτο, δεν μπορεί να απαντηθεί με ορθολογικά μέσα.

 

amethystosbooks.blogspot.com 

 

diodotos-k-t.blogspot.com